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Nasci em 1978. Cresci na Graça e noutras ruas da amargura. Sou filho de comunistas e órfão de militância organizada.

No falhanço é que está o ganho, a sequela – Antagonismo

Ora, se uma identidade particular se define por um discurso puramente diferencial, a sua intenção é de afirmação da diferença que se constitua como “uma das” legitimidades no acesso e intervenção no espaço público. Os processos de identificação em redor da tríade convencional etnicidade/género/classe partem de um princípio de visibilidade e reconhecimento – o que assume uma importância fundamental no discurso político – que faz com que o próprio sucesso das exigências (vamos assumir que democráticas) dependa mais da reacção do sistema às manifestações de visibilidade do que das próprias características de constituição da “diferença”. Ou seja, estamos no campo do puro agonismo quando António Simões, CEO da alta finança, recebe prémios do movimento LGBT: o futuro pode ser um espaço em que todas as diferenças são igualmente legítimas (todas pares, adversários mas não inimigos, em que, portanto, a “legitimidade” misógina e machista estaria lá também porque um discurso de diferença sem contaminação universal de qualquer espécie tem as suas consequências) e operam num sistema de significação mais aberto e dialogante do ponto de vista de orientação sexual e identidade de género mas económica e socialmente as is… ai que bonito! É precisamente este perigo agonista que reverbera naquilo a que António Guerreiro chama hoje de “cosmopolitismo frívolo”, um There’s no such thing as society, numa versão benigna.

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Portanto, no falhanço do processo de identificação é que está o ganho (mas também não há ganho em processos que queimem a etapa da interpelação identitária do indivíduo) porque esse é o momento em que qualquer agenciamento antagonista surge em potência.

O antagonismo é o espaço de conflito, sem qualquer tipo de subsumpção, absorção ou integração no sistema, num contexto mutuamente exclusivo: não há agonismo, reconhecimentos de legitimidades, adversários; o que há é “a legitimidade” em si mesma, impossibilitada de existir politicamente por causa do sistema hegemónico/poder. Não um “outro” dialéctico dentro do mesmo sistema de significação e representação política; o outro é o próprio sistema de significação que evita um novo sistema de significação para o “nós” político.

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E a teoria política contemporânea até nos tem presenciado com imensas narrativas teóricas para o “nós antagonista”: o “excesso”, em Rancière, a “multidão” em Hardt & Negri, as “multidões queer” em Preciado, o “povo” em Laclau, ou mesmo a insistência com “proletariado” na versão de Badiou, e por aí fora que, como “o terceiro estado” em Sieyès em 1789, não tem sido nada até agora e pode ser tudo, o que é exactamente o sentido de «a destruição daquilo que não existia» que citei no post anterior, uma espécie de «a burguesia já não é o que nunca foi», ou seja, já não tem a capacidade para representar a universalidade e, em consequências, novas articulações de universalidade podem antagonizar.

Mas, mais importante que qualquer teoria política, porque esta coisa dos sujeitos políticos colectivos antagonistas faz-se fazendo-se e nunca em gabinete de centro de investigação universitária, é o exemplo do Podemos e da sua retórica. O melhor exemplo de discurso antagonista que ouvi nos últimos tempos foi, precisamente, a paródia dos gatos e dos ratos (uma história frequente nas intervenções de Pablo Iglesias, o que reafirma o “fazer-se fazendo-se” da subjectivação política; a sua dimensão performativa). A história é simples: na Ratolândia sucederam-se partidos de gatos para governar os ratos; havia o partido de gatos brancos, o partido de gatos pretos e o partido dos gatos pardos e governaram fodendo ratos até que os ratos decidiram fazer um partido de ratos e os gatos acusaram-nos de populismo. Reparem, no entanto, que o sistema de governação não era constituído por rotatividade entre ratos gordos ou ratos mafiosos e corruptos. Não. Eram gatos. Estavam fora do próprio sistema de significação política de comunidade e comum de ratos e eram, então, condição para a impossibilidade de uma comunidade política de ratos. Este é um exemplo incrível da retórica antagonista… aqui tão perto

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No falhanço é que está o ganho

Ora, como é que António Simões pode significar, simultaneamente, a representação do sistema do capital financeiro produtor de múltiplas exclusões, a representação da ideologia da responsabilidade pessoal sobre a condição de cada um que “legitima” exclusões sociais, a representação da resiliência tuga em momentos de crise sem alternativa (uma transição suave para o mundo dos excluídos, mas honrados e desenrascados de olhos postos numa mobilidade social através do trabalhinho) e um exemplo inspirador que deve ser premiado por uma associação que tem como objectivo a integração social da população lgbt?

Pode apenas na medida em que “as cenas” (fuck yeah, viva a ambiguidade coloquial!) possam depender da perspectiva particular de cada um, ou seja, de uma perspectiva de identificação única com uma particularidade (um eixo de identificação) que se constitua através de relações de pura diferenciação com as outras particularidades identitárias, ou seja, através de um mecanismo de cancelamento de todas as restantes perspectivas geradas por outros posicionamentos numa rede de eixos de identificação, um cancelamento que tem de operar tanto a um nível social como a um nível individual (por exemplo um operário gay teria de cancelar a sua perspectiva de classe para premiar António Simões; uma mulher lésbica negra teria de cancelar a sua perspectiva de género e a sua perspectiva de etnicidade para premiar António Simões, etc).

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A questão não é tanto que haja alguma necessidade de esquizofrenia identitária para percebermos se António Simões merece, ou não, um prémio. A questão é que o prémio a António Simões parece demonstrar os limites (e falhanços) da própria política de identidades.

Quis o acaso que estivesse a reler Laclau quando soube do prémio. Diz ele: «(…) if a fully achieved difference eliminates the antagonistic dimensions as constitutive of any identity, the possibility of maintaining this dimension depends on the very failure in the full constitution of a differential identity. It is here that the “universal” enters into the scene. Let us suppose that we are dealing with the constitution of the identity of an ethnic minority for instance. (…), [I]f this differential identity is fully achieved, it can only be so within a context – for instance, a nation-state – and the price to be paid for total victory within the context is total integration with it. If, on the contrary, total integration does not take place, it is because the identity is not fully achieved – there are, for instance, unsatisfied demands concerning access to education, to employment, to consumer goods and so on. These demands cannot be made in terms of difference, but of some universal principles that the ethnic minority shares with the rest of the community (…)».*

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Isto não é um menosprezo pelo movimento social lgbt. As conquistas dos movimentos lgbt foram conquistas civilizacionais e foram responsabilidade de uma exigência de visibilidade e legitimidade por parte de quem se encontrava excluído de um sistema de significação política totalmente dominado pela heteronormatividade patriarcal através, em grande parte, de organizações e movimentos sociais lgbt. Encontramos nos sindicatos os mesmos méritos em relação ao proletariado e por aí fora. Quer isto dizer que o falhanço do título não corresponde a um qualquer desejo de falhanço na assumpção das exigências particulares dos movimentos sociais identitários pelo sistema de poder. O falhanço de que falo é aquele momento em que se percebe que atribuir um prémio a António Simões por ser um gay inspirador levanta questões que abalam qualquer discurso de emancipação, incluindo da emancipação lgbt, e nos leva a pensar outra vez em antagonismo, que, como diz o Badiou, «turns out to be the destruction of that which did not exist».**

* LACLAU, Ernesto, Emancipation(s). Londres e Nova Iorque: Verso, 2007, pp. 27-28.

** BADIOU, Alain, Theory of The Subject. Londres e Nova Iorque: Continuum, 2009, pág. 128.

Paroles, Paroles, Paroles…

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Apesar do ódio que nutro por todos os dias úteis (e horários de expedientes), a sexta-feira de manhã custa-me sempre menos por causa das crónicas do António Guerreiro. São, regra geral, óptimos textos e, aqui e ali, há mesmo textos fenomenais. E, depois, há também os ambiguamente menos bons (para não dizer maus): e esses são os meus favoritos. Hoje é o dia!

«Género» não faz o género de António Guerreiro. «Homofobia» também não. São teoricamente importantes, numa perspectiva de história das ideias, e lixo da praxis. São mais do que lixo da praxis, dá ele a entender: são veneno e, como os sabonetes, gastam-se com o uso e vão-se tornando cada vez mais escorregadios enquanto conceitos (é como «classe»). O autor vai, ainda, mais além: o uso desmedido falta ao respeito a quem da violência de género e/ou homofóbica sofre «na realidade». E, claro, nada há de mais ambíguo do que este «na realidade». Ou seja, em nome da clareza conceptual e contra «dandismos vocabulares e semânticos», lá está o complemento que arrecada o prémio da ambiguidade dandy, porque a realidade de António Guerreiro não é a realidade de todos nós, a não ser que sejamos todos António Guerreiro, e a experiência que António terá da violência de género deve ser muito semelhante à minha: cá deste lado da hegemonia, não se sente nadinha para lá da porrada de meia-noite na vizinha.

Há «dandismo vocabular e semântico»? Tenho ideia que há. Mas porquê «género» e «homofobia» para descrevê-lo? O que vai na cabeça de António Guerreiro? Há pouco tempo, o próprio fez uma das melhores crónicas do ano – o tema era fascismo. O que fez ele com esse conceito? Fez o alargamento semântico. Na altura não veio o seu «compromisso ético» perante a linguagem segredar-lhe ao ouvido que uma imagem de um micro-fascista que habita em cada um de nós poderia operar uma banalização linguística que, por sua vez, representaria uma falta de respeito («um insulto») às vítimas do holocausto, por exemplo. O que António Guerreiro fez com «fascismo» foi uma tentativa de «política de significação» em que, num ambiente de polissemia que permite um jogo ideológico de associação de sentidos, alargou-lhe o sentido e, com isso, agiu sobre o próprio significado. Aliás, a política faz-se muito deste jogo. Não ficámos todos, politicamente falando, melhor servidos? Ficámos.

Os líderes históricos e a sua importância para o consenso

Diz que há disputa pela direcção do Bloco de Esquerda. 15 anos a consensualizar direcções para dar nisto: uma saída da Política XXI/Manifesto para consensualizar à parte, deixando a bicefalia e a bifurcação interna a desenvencilhar-se a dois o que, como sabemos, não permite desempates consensualizados.

Ora, o que sucede nestes casos, regra geral, é que se o resultado não está já decidido à partida, através da eleição de delegados à Convenção, os líderes históricos tomam partido e tentam o desempate de teor carismático ou, no caso de estar decidido à partida, tentam a culpa alheia dos militantes (e dirigentes) que não lhes chegam – naturalmente – aos calcanhares, trabalhando continuamente nessa fronteira da sacralização, carisma e superioridade moral, tudo coisas boas para o consenso, mas péssimas para a política.

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(fim abrupto do post sem inclusão da palavra “devir” porque não está sol, mas dá para secar a roupa na máquina)

A morte de Casanova e a sua importância para a política

Um partido funciona sobre o militante como o estado funciona sobre o cidadão. Claro está que há diferentes partidos assim como há diferentes estados, e o grau de liberdade formal e de integração de mecanismos formais e informais de participação política fazem toda a diferença. Mas, nos partidos como nos estados, existe uma necessidade de realização do consenso. O que se passa num partido dito “democrático moderno”, como num estado igualmente dito “democrático moderno”, é a necessidade essencial de gestão de “liberdade” que permitirá a gestão de “desigualdades” num campo de “legitmidade inquestionável”. Os militantes, como os cidadãos, não se encontram num espaço de liberdade entendido como espaço em que os intervenientes não são nem dirigidos nem dirigentes. Num partido, como num estado, é-se sempre uma dessas coisas. E convém sempre ser dirigente, porque dá imenso jeito para fazer consenso.

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Se não percebemos por estes tempos, já deveríamos tê-lo feito: o consenso está sobrevalorizado. O consenso é merda. O consenso não é grau zero da política porque é -100% de política e, como o Dantas, cheira mal da boca.

Portanto, eu olho para o centralismo democrático como atrito à capacidade política dos militantes comunistas. Também por isso, o ciclo da vida dos centralistas democráticos beneficia o decréscimo desse atrito na inovação política e abre condições de possibilidade, sendo importante para a política.

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(fim abrupto de post sem inclusão da palavra “devir” porque afinal pôs-se sol e tenho de ir estender a roupa)

Expresso Espinosa – da Vidigueira para o Mundo

Quando andava a estudar uma dessas coisas que as pessoas estudam, encharcaram-me de Hobbes. Naquela coisa em concreto, Hobbes era mais do que seminal. Tanto assim foi que o paradigma povo > soberania > estado ressoava ao longo de toda a coisa durante todo o tempo que durou e a armadilha era tão eficaz que Rousseau era o mais fresco que poderia ser adquirido de qualquer lufada quando, na realidade – descobri mais tarde -, pouco mais era do que uma bufa benevolente no mesmo ambiente armadilhado. Uma contingência do medo ou uma expressão ancestral de uma vontade colectiva, a soberania delegada era total, irredutível e inelutável e pronto.

Anos mais tarde, através de uma das quatro trilogias fundamentais para a teoria política contemporânea [Star Wars – episódios 4, 5 e 6; Senhor dos Anéis; Matrix e Império/Multidão/Commonwealth], decidi que tinha de apanhar o Expresso Espinosa que partira da Vidigueira para o Mundo no século XVII e que eu tinha perdido completamente lá naquela coisa que eu estudara.

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Bom, e bastou, numa fase inicial, ler uma coisa tão breve e inacabada quanto o Tratado Político para me impressionar. “Multidão” sem transmutação em “povo”; “potência” prévia a “soberania” e sem incorporação total; “representação”, sim, mas naturalmente contingente e reversível; “liberdade absoluta” que impede, em todos os casos, o “poder absoluto”; “sujeitos livres” como condição de poder político; um paradigma multidão > potência > afecto completamente “outro” em relação a povo > soberania > estado.

Mas isto não pretende ser uma aula sobre Espinosa (porque já as há, bastante mais competentes e completas, como, por exemplo, esta).

O que pretende ser é um desabafo ridículo. E porquê? Porque reencontrei o Expresso Espinosa estacionado, vazio, numa rua longe do centro.

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E não pude deixar de ficar confuso porque, quando foi a minha vez de apanhá-lo, ia cheio e parecia imparável com destino ao futuro no que supunha ser uma tendência crescente de 2011 a 2014 – e numa versão até bastante mais de prática política do que de “inconsequente” leitura intelectual. Ou seja, primavera árabe, indignados, occupy, passe livre… Parecia que todos tinham apanhado o autocarro e, afinal, ei-lo aqui, abandonado fora da coroa central de Lisboa.

Depois, há duas hipóteses: a desolação ou a esperança no devir (assumo já aqui que as minhas crónicas dominicais referirão, sempre que possível, esta coisa do “devir”, que, para a esquerda, é a meta-narrativa substitutiva da do “progresso”, e que nos fode a felicidade do “agora” como cantava o Zé Mário Branco). A esperança é a hipótese do Espinosa (é o que move a multidão livre, que cultiva a vida, em vez do medo – e desolação -, que move a multidão subjugada*) e de discípulos e influenciados contemporâneos – ora topem lá este menino, por exemplo. Mas esta coisa do Expresso Espinosa deixou-me mesmo desolado, caralho (marca registada, Análise Social).

* Veja-se ESPINOSA, Tratado Político. Lisboa: Temas e Debates, 2011, pág. 113.

HOW DO YOU DO? UMA APRESENTAÇÃO COM CLASSE.

How Do You Do

«Toda a sociedade civil está a cindir-se, cada vez mais, em dois grandes campos hostis, em duas grandes classes em confronto directo: a burguesia e o proletariado.» – Manifesto do Partido Comunista.

Calhou cocó! SURPRESA!

A classe, super categoria sociológico-política, um conceito que, simultaneamente, é condição, sujeito, agência e acção, é hoje uma cena escorregadia que não consegue ser eficazmente manuseada sem que a vejamos esvair-se-nos entre os dedos, muitas vezes contra a nossa vontade (já fui apanhá-la com um lenço de papel dos meus sapatos várias vezes).

De facto, é difícil passar pelo pós-modernismo e sobreviver-lhe. Na contemporaneidade, a malta que o atravessou e que é imensamente influenciada por ele costuma, após bater no ceguinho das grandes narrativas, concluir que “this doesn’t mean that we all are always already trapped” e eu fico logo ali porque nunca primei pela perspicácia.

Faz-me lembrar uma história de uma pessoa que conheço que, parodiando, falava da potencialidade de emancipação de um croissant com chocolate. Dizia ela, simbolicamente ridicularizando quem nos presenteava há horas com os poderes sub-reptícios que nos definem, incluindo nas nossas resistências, que o croissant com chocolate sobre a mesa se havia emancipado ao descobrir que não era comido porque existia mas sim que existia precisamente porque era comido e que isso o libertara finalmente das subjectividades impostas sobre ele, existindo a cada dentada até se transformar em esterco pleno de potencialidade de devir (um dever livre, não confundir!).

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Bom, a classe… Pois, a classe. O que acontece actualmente é que a classe aparece incluída num conjunto alargado de outras categorias e identidades “políticas” (está entre aspas porque esta afirmação tem muito que se lhe diga, mas pouco que se lhe diga aqui – fica para outra ocasião). É uma entre pares numa cadeia de enumeração sociológico-política: raça/etnicidade, género e classe. E, como Laclau, temos mesmo de perguntar: o que é que este “e” faz à classe? Eu pergunto. Laclau, claro está, pergunta e responde:

«The Marxist notion of “class” cannot be incorporated into an enumerative chain of identities, simply because it is supposed to be the articulating core around which all identity is constituted. (…) The term “class”, by becoming part of an enumeration chain, has lost its articulating role without acquiring any new precise meaning» – Contingency, Hegemony, Universality.

O que acontece, depois, é que alguns – que sabem bem que a contemporânea (ainda é?!) política de identidades faz pouco pela revolução – adoptam o repto de JFK: “Ask not what class can do for you. Ask what you can do for class”.

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E pimbas, nasce a classe trabalhadora do século XX, o cognitariado do século XXI e outras coisas parecidas que até podem reinscrever a classe no agenciamento político da contemporaneidade mas que, em si mesmas, são já um “descartanço” pouco elegante da nossa velha, sólida e lúcida teoria de classes – não esqueçamos que o cognitariado, o trabalhador imaterial hegemonizador e etc., ao deter os meios de produção, está desproletarizado e que, se classe for, então, uma categoria puramente política (e já não, de todo, económica), então pode ser outra coisa qualquer, tipo “povo”, sei lá…

Simplista. Eu sei. Nunca primei pela perspicácia, já disse. É que depois vem a “classe em si” e a “classe por si” e a gente enfia-se aqui numa discussão ontológica do caralho (Análise Social, marca registada).

How do you do?