HERBERTO HELDER, SIM, SIM, é um velho texto meu de 94, redescobri-o quase por acaso, devia andar a preparar uma exposição dedicada ao Debord numa fábrica abandonada em Beja, uma expo com amigos, o Louro, o Tabarra, o Mendes, o Palma e o Brito – texto antigo que não me parece mau de todo (mas que, sim, é fraquito)

Democracia e livre iniciativa1

Releio em «Lição», de Roland Barthes: «Jakobson demonstrou que um idioma se define menos por aquilo que permite dizer do que por aquilo que obriga a dizer. (…) A partir do momento em que é proferida, ainda que seja modulada pela intimidade mais profunda do sujeito, a língua entra ao serviço de um poder. (…) Se chamamos liberdade não apenas à faculdade de nos subtrairmos ao poder, mas também e sobretudo à faculdade de não subjugarmos ninguém, a liberdade de que falamos não poderá existir senão no exterior da linguagem». E, em «Mitologias», também de Barthes: «O que é um mito, hoje? Vou dar, desde já, uma resposta prévia muito simples, que está perfeitamente de acordo com a etimologia: o mito é uma fala. (…) o que importa acentuar logo de início é que o mito é um sistema de comunicação, uma mensagem. (…) dado que o mito é uma fala, tudo o que é passível de um discurso pode ser um mito. Este não se define pelo objecto da sua mensagem mas pela maneira como o enuncia: se há limites formais para o mito, não os há substanciais».

1. A faceta presente do estádio evolutivo do capitalismo não se caracteriza somente pela expropriação/mercantilização da força de trabalho, mas, acentuadamente pela expropriação do laço colectivo e social, unitário, originado pela possibilidade de uma linguagem comum (e é o Estado, como se sabe, quem se encarrega desse papel de dissolução) — linguagem, também ela transformada cada vez mais não num instrumento que permite a comunicação, mas numa imposição que obriga a um simulacro de comunicação. E a uma limitada condição de existência.
Trata-se da definitiva expulsão do directamente vivido em favor das instâncias da mediação e da representação. Porque já não existe o vivido sem mediação e mediatização, daí se regulando o que existe e o que não existe. Isto é, aquilo que se sabe estar vivo e que existe, entretanto já não está vivo nem existe — entenda-se, fora da mediatização, para o que se conta com a presença devastadora (que raia o crime organizado — não só em Itália) da política profissional e da mediacracia, instrumentos ao serviço da imposição de uma (forma de) comunicação ilusória que mais não é que a propria homologação da incomunicabilidade. Que advém ainda de uma ordenação isolacionista do território (e de toda a panóplia de meios de comunicação à distância), como sabemos desde Lewis Mumford ou Guy Debord.
A linguagem separada, atomizada (seja ela nos campos da política, da economia, do controlo social ou da estética) é hoje, simultaneamente, aquilo fora da qual não há existência e a própria existência. Portanto, pode dizer-se que é a negação da liberdade, dessa liberdade que preside à não-existência. Como dizia Michel Leiris, no seu «Journal»: «Um direito humano sempre violado: o direito de não existir».

2. Há fundamentalmente uma ligação entre esta realidade fascizante, de uma democracia totalitária mercantil com seus aparelhos partidários cínico-burocráticos, e o modo de produção do capitalismo avançado. E nisso consiste a argumentação de Debord nas já conhecidas primeiras teses de «A Sociedade do Espectáculo». Ou, para uma definição fundamental: «O espectáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediatizada por imagens». Esta separação entre realidade e imagem como projecção fantasmagórica é hoje a própria realidade na sua aparência de unidade, onde a vida se confunde com a aptidão para o consumo e fora dele já não pode existir. A crítica radical deste enovelamento aparentemente sem saída (e daí a pergunta sacramentalmente idiota: qual a alternativa a este sistema?) chega a parecer que se faz, como refere ainda Debord, através da recorrência a esta mesma linguagem opressora da normalização, fora da qual também a sua própria crítica tende a não existir: «Ao analisar o espectáculo, fala-se em certa medida a própria linguagem do espectacular, no sentido em que se pisa o terreno metodológico desta sociedade que se exprime no espectáculo».
Tanto a política como a arte contemporânea foram absorvidas pela linguagem do espectáculo que, como se disse, tem apenas como único corolário o consumo, e a realização/perpetuação do sistema de controlo e de privilégios vigente. A política, recorrendo à falácia da representação, que é hoje o melhor instrumento para a completa aniquilação de toda e qualquer tentativa de esboçar um pensamento emancipatório (que hoje já não existe porque a ideologia dominante faz, automaticamente, coincidir a utopia com o Mal absoluto). A arte, porque enquanto definitivamente autonomizada (o que é sinalizado paradigmaticamente pelo abstraccionismo) e separada da vida, assim se entregou mais facilmente a uma aura museológica (à qual nem o ready made escapou) espectacular, mediada e mediatizada, pelo museu e pela crítica, estando por isso destinada somente a uma ilusória e alienada fruição e a um real consumo.
Em busca de uma arte refundada, ou seja, de uma arte não cindida entre realidade e representação (que é, em arte, o equivalente da ideologia em política), e seguindo ainda os termos de Debord, encontro-me perante uma escrita não-representacional por excelência: a de um Herberto Helder, que surge neste texto não apenas como exemplo de um trajecto de oposição irreconciliável à máquina social, não apenas por ter protagonizado uma recente recusa de um importante prémio (o «Prémio Pessoa» de 1994, no valor de 7000 contos). Herberto Helder surge aqui pelo facto dessa sistemática recusa se increver, desde logo, no corpo da sua obra, cujas característica internas, creio sem grande dificuldade, se aproximam do pensamento e da conduta de um Guy Debord, alguém cujo suicídio recente com a idade de 62 anos, vem culminar um trajecto de recusa de uma socialização em que tudo existe alienado e sem pertença ao indivíduo e onde, por isso mesmo, nem a própria medicina pode escapar a esse totalitarismo da sobrevivência que o mercado a tudo impõe (no que se torna tanto mais repulsivo porquanto a esquerda actual é a sua mais eficaz máquina de reconciliação — da reconciliação entre a pseudo-emancipação e o capital).
Daí uma primeira hipótese de aproximação: Herberto Helder constrói uma linguagem livre e unitária consigo mesma (isto é, não representacional), que afirma, contrariamente a tudo o que existe (ou parece existir), a possibilidade de existir no exterior da própria linguagem. Dito de outro modo e para usar os termos de Georges Bataille, empregues noutro contexto, há em Herberto Helder uma escrita que as vontades e o perigo da linguagem não atingiram.

Nas mãos um ramo de lâminas.
Cada palavra tem mais à frente o lado escuro
(…)

Pus-me a saber: estou branca sobre uma arte
fluxa e refluxa:
a lua nasce da roupa fria, sai-me a cabeça
das zonas da limalha,
dos buracos fortes da água.
Diz ela. Reluzo como um carneiro,
pêlo aos anéis no mármore vivo, ou redemoinhando a estrela.
Tranço ramas de sal e de enxofre.
Diz a criança: a tontura amarela das luzes
quando abro para o vento
quando ao longo da noite que me percorre,
aqui — abrasada a gramática
aqui está o meu nome posto em uso.
(…)
(«Do Mundo», 1994)

Esse lado escuro à frente de cada palavra sinaliza assim a irredutibilidade total desta escrita aos limites de qualquer linguagem funcional, performativa ou representacional e, em derradeira instância, produtivista, inerente ao capitalismo avançado. Esse lado escuro depois de cada palavra pode localizar esta poesia radical como a consumação de um acto transformador de natureza política. Contudo, há algo de frio nessa recusa, nessa insubordinação pelo invisível (como se preconizava no seio da Internacional Situacionista), logo uma transformação revolucionária realizada sem a paixão dos revolucionários militantes, um espaço simultaneamente de recusa da política profissional e da revolução profissional, algo que decorre sem método, sem cartilha e sem militância. Ou seja, uma recusa de sacrificar a decorrência da vida a uma abstracção ideológica: «E havia o progresso. Eu tenho aqui, meus senhores, uma revolução. Desejam examinar? Por este lado, se fazem favor. Aí à direita. Muito bem. Não é uma boa revolução? Bem, compreende… Claro, é uma belíssima revolução. E é barata? Uma revolução barata?! Não, senhores, esta é uma verdadeira revolução. Algumas vidas, alguns sacrifícios, alguns anos, algumas. Um bocado cara. Mas de boa qualidade, isso. E o rosto que se perdera, que possivelmente caíra do corpo e rolara debaixo das mesas, o rosto? Lembras-te? Como foi que ficou assim? Não sei: tinha uma luz» («Os Passos em Volta»; 6ª edição, 1994).

3. De novo: «Cada palavra tem mais à frente o lado escuro». É assim, portanto, que sem se poder reduzir à negatividade absoluta (pois na medida em que esta poesia não é uma representação, também não pode dizer-se que representa a negatividade do mundo e da comunicação), sem se reduzir a essa negatividade, como dizia, há neste trabalho de edificação de uma linguagem exterior à linguagem (o que já é uma forma de afirmação) uma absoluta recusa do poder, manifestado seja por que forma for. Logo, uma refutação da fala, e de toda e qualquer performatividade comunicacional. Isto é, do sistema de comunicação ou de mensagem segundo os quais Barthes define o mito. E daí uma outra recusa, progressivamente reforçada, em estabelecer seja que relação for com a linguagem esquizofrénica do capitalismo avançado, entendido não apenas na sua expressividade mediática ou pseudo-democrática.
A impossibilidade de nesta escrita se representar uma totalidade coerente (um código, uma decifração ou uma tematização que separe as partes do todo, como o faz a ideologia) é também a impossibildade desta escrita ecoar ou evocar qualquer experiência vivida. Ainda que esforçadamente se procurem resquícios autobiográficos em textos que tal hipótese parecem sugerir, como as «narrativas» de «Os Passos em Volta». Como que a dizer-nos que essa hipotética substituição simbólica ou artística do vivido, esse ecoar de uma experiência por que se passou factualmente, é já um afastamento inaceitável, gratuito, ou arbitrário e presumido de tal experiência enquanto vivida. E seria também fazer depender o poético em favor de uma estrutura mecanicista. Daí que nunca esta escrita possa funcionar como uma mediação. E muito menos alguém a poderá sujeitar à mediatização. O que todos os júris de premiação e jornalistas-mediacratas já entenderam.
Porque esta escrita nada representa, nada substitui nem nada medeia (ou seja, não se pode pensar que por ela passe a vontade do autor em transmitir-nos alguma ideia sua sobre o mundo ou sobre a sociedade ou, muito menos, sobre a sua própria vida, no que seria reproduzir a lógica tradicional da comunicação) e como o seu corpus se exclui da mediatização homologadora da vida social, ela, nessa perspectiva, não existe. Isto se admitíssemos nada existir fora da linguagem (dominante) — e é aí que esta obra se demonstra irredutível aos mecanismos da performatividade capitalista, do lucro, da economia, do mercado, da lei e da propriedade. Porque não só existe no seu exterior, como afirma, globalmente, uma existência exterior a essa homologação.
Tal como Debord, também Herberto Helder se poderia ligar ao pensamento de Baltasar Gracián: «Lo que se hace deprisa, deprisa se deshace. Pero lo que tiene que durar una eternidade, debe tardar otra en hacerse». Poderia daqui reter-se vários factos: um retrato do trabalho interpretativo desta poesia — que, se se pretender centralizador, só poderia «durar uma eternidade» — para assim propor, ao mesmo tempo que constrói um labirinto que se move em todas as direcções imagináveis, uma verdadeira possibilidade de subversão.
Uma revolução-transformação do mundo que não condiz com a acepção tradicional do termo, essa sim, imediatamente anulada pela sociedade do espectáculo. Assim, Debord e Herberto Helder parecem dizer-nos que a revolução não pode nunca ser um evento mitificado e definido por qualquer ideologia e respectiva linguagem (que Debord demonstrou ser uma visão deformada do mundo e resultado da hierarquização desta sociedade). Apartando-se desde o princípio de todo e qualquer aparelho ideológico que imponha a abnegação e o sacrifício do indivíduo em nome de uma causa planificada, teleológica, arbitrária e abstracta — deformadora da vida.
Nem um nem outro autor produziram qualquer manual revolucionário. Nenhuma carta retórica de «instruções-modo de usar» para como, através de quê, que evento ou que aparelho ideológico, poderia transformar o mundo ou produzir um futuro radioso para uma nova comunidade. Debord escreve mesmo sobre este tema no prefácio à quarta edição italiana do seu livro «La Société du Spectacle».

4. Há aqui ecos do pensamento de Gracián, como em toda a restante obra de Debord, naturalmente. Mas, apesar disso, tal não significa que a transformação radical das condições de vida seja transferida, como um qualquer propósito utópico, para um tempo inexistente. Para um não-lugar. Não é Debord quem escreve no seu último livro que o processo de implosão total deste sistema vai a meio caminho? Esta apreensão pela tranformação da vida é de certo modo coincidente com a repulsa que a presente configuração social acarreta em todas as suas sórdidas dimensões. Escreve Herberto Helder, de novo em «Os Passos em Volta»: «Porque é preciso mudar o inferno, cheira mal, cortaram a água, as pessoas ganham pouco — e que fizeram da dignidade humana? As reivindicações são legítimas. Não queremos este inferno. Dêem-nos um pequeno paraíso humano. Bom dia, como está? Mal, obrigado. Pois eu ontém estive a falar com ela, e ela disse: sou uma mulher honesta. E eu então fui para o emprego e trabalhei, e agora tenho algum dinheiro, e vou alugar uma casa decente, e o nosso filho há-de ser alguém na vida. E então a gente ama, porque isto é a verdadeira vida, palpita bestialmente ali, isto é que é a realidade, e todos juntos, e abaixo a exploração do homem pelo homem. E era intolerável. Ouvimos dizer que, numa delas, o pequeno inferno começou a aumentar por dentro, e ela pôs-se silenciosa e passava os dias a olhar para as flores, até que elas secavam, e ficava somente a jarra com os caules secos e a água podre». Tudo assim transmitido para nos fazer repor o verdadeiro lugar da, já agora, verdadeira revolução: no limiar de uma ampla utopia real está a conquista de um espaço onde ninguém se define por nenhum «ismo», mas onde cada um somente se vai identificar consigo próprio.
Debord não poderia ser mais claro quando em «Cette mauvaise réputation…» (1993) responde a uma imbecilidade de Régis Debray, que dizia ter Debord esperado cerca de trinta anos para que o seu único «ismo» tivesse chegado à costa e fosse «ouvido»: «Eu não esperei nada. Em todos os momentos não me identifiquei senão comigo mesmo; e principalmente com nenhum “ismo”, nenhuma ideologia, nenhum projecto. O meu tempo foi o presente».
O meu tempo é o presente ! Herberto Helder di-lo de outro modo: «Estava farto de empregados do comércio e funcionários públicos. Apetecia-me ficar só. Comer aqui e ali em pequenos restaurantes e, no quarto, à noite, fumar um cigarro à janela, folhear um tratado de arqueologia. Não sentir ninguém nem falar nem me ver obrigado à condescendência ou à fraternidade. Sou um neurótico, vê-se logo. Um egoísta. Deixem-me. Não vou amar o mundo» («Os Passos em Volta»).
Se na sociedade contemporânea, como Debord demonstrou, atacando com veemência a leviandade de Mcluhan, a informação se produz para circular incessantemente e em rede, e para nos ilusionar e aprisionar numa anulação da história provocada por um presente perpétuo, há algo na poesia de Herberto Helder que funciona (se a palavra funcionar fizer aqui algum sentido) como a antítese de tudo isso: a sua «abertura» é de uma espessura infinita. Não serve a produção e a circulação fluída da comunicabilidade (que é uma das formas presentes da mercadoria, que a economia, a política ou o mercado necessitam, para a sua própria existência e performatividade). Porque a poesia de Herberto Helder e o autor ele mesmo na sua absoluta refutação da mediatização, recusam, como diria Debord, reconhecer-se nas imagens dominantes da necessidade. Dessa descrita necessidade que não pertence ao ser.

Porque eu sou uma abertura,
porque as noites cruzam os cometas,
porque a minha pedra com os lados frios contra as faúlhas,
porque abre as válvulas e se queima de fora para dentro.
Alguém com os dedos na cabeça dando a volta à criança,
metendo-lhe mais força pelo fogo,
criança com um rastilho:
ou muita resistência na armadura, ou
peso, ou muita leveza, ou
dulcíssima:
ou fósforo, enxofre, pólvora, sopro, a farpa de ouro
— e o orifício que traz para o visível
o segredo: gota
com a trama de pedra calcinada em torno,
a pedra só abertura pela potência
de um pouco de pólen
oculto.
Porque riscam com áscua,
porque até à linha pulmunar as labaredas a iluminam,
e em hausto de sangue a ilumina em toda a linha cardíaca,
e as pontas irrompem do núcleo
do ouro pequeno.
(«Do Mundo»)

(NOTA: O presente texto saiu no livro de que acima se reproduz capa – «Democracia e Livre Iniciativa: Política, Arte e Estética», Fenda, 1996.)

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