O Tempo dos Assassinos V – Um Motim de Perfumes

um motim de perfumes

O antropoceno é assim o nome político da época para quem entende o homem e a natureza enquanto entidades separadas, reunindo os que acreditam na centralidade do homem com os que acreditam no carácter sagrado da natureza. Como em qualquer outra metafísica da dominação não há império sem bárbaros à porta, e neste caso a alteridade tem recebido o nome de Gaia por parte de vários críticos do antropoceno – não a Gaia da divindade holística, de uma natureza pura ou sagrada, mas a Gaia do planeta vivo cuja imprevisibilidade e totalidade volta uma e outra vez a perigar as formas da presença humana. Tsunamis, terramotos, vulcões em erupção, desastres naturais, secas, inundações e tempestades: Gaia monta o cerco à polis enquanto regresso de um elemento perturbador ou enquanto justiça poética. O apocalipse iminente de uma natureza separada surge no horizonte enquanto ameaça ao projecto humanista de emancipação da natureza ou enquanto cruel redenção dessa ousadia.

Dir-se-á facilmente que não há certeza mais constante do que a certeza de que o fim está próximo e de que o céu, devido aos pecados colectivos, não tardará a cair em cima da cabeça dos culpados, sob forma de desastre “natural” ou de “desumanização” total. É no romper de tensa dialéctica entre o “humano” e o “natural” que se joga o apocalipse, na autonomização de uma destas projecções, onde a especificidade técnica dos humanos toma conta da sua reprodução biológica ou onde, pelo contrário, irrompe por entre a latente decadência das instituições a função primordial do homem enquanto lobo do homem. Nesse sentido o que torna diferente este “antropoceno” de todos os outros fins do mundo? Duas razões parecem evidenciar-se. A primeira prende-se com a observação de transformações no “sistema-mundo” que prefiguram mutações materiais de facto e que tornam insustentável a reprodução das instituições humanas tal qual as conhecemos. É a primeira vez que o humano percebe o seu entorno enquanto limitado, onde as falências naturais do ambiente que o circunda não tem hipótese de ser ultrapassadas para lá do deserto numa terra de leite e mel. A consideração política das relações sociais que compõem o cerne de um pensamento materialista terá então de ter em conta um dado que pela sua aparente infinitude era excluído, ou seja, o entendimento do mundo orgânico não-humano enquanto totalidade escassa ou abundante e não enquanto mero cenário do desenrolar da história. A crítica da economia política terá de passar a incluir não só a crítica da economia ecológica como a crítica da ecologia política. A segunda razão pela qual se torna relevante um entendimento político da emergência de um pensamento apocalíptico é o modo como este tipo de observações serve a constituir e a legitimar poderes. A urgência do colapso ecológico, político e económico sugere duas respostas: de um lado uma hipergovernamentalidade político-ecológica de raiz totalitária que associará um neoliberalismo ‘verde’ a uma gestão brutal das populações e dos recursos, sob a máscara triunfal de um humanismo tecnicamente humilde e espiritualmente pacificado. No lado oposto surge a possibilidade de nos sucessivos colapsos locais do sistema constituir formas de habitar colectivamente os tempos e os espaços através de práticas materiais de apropriação e desenvolvimento de saberes e poderes adaptados às especificidades de cada comunidade.

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É de novo um anódino filme a esboçar o espírito do tempo. Em The NeverEnding Story (1984), de Wolfgang Petersen, um rapaz que perdeu a mãe é alvo de bullying e refugia-se no sótão da sua escola durante uma tempestade. Aí começa a ler um livro que roubou numa decrépita livraria que lhe revela uma história terrível: o reino de Fantasia está a ser consumido pelo “nada”, um vazio de escuridão que tudo consome. Durante a sua leitura o rapaz percebe que fantasia e realidade colapsaram uma na outra e que a única hipótese de salvar o mundo de Fantasia, onde a sua leitura é a principal força metafísica, é dar um novo nome à princesa que o governa e que adoeceu ante o galopante “nada”. Após várias aventuras e peripécias dá-lhe obviamente o nome da mãe recém-falecida. Os contornos ontológicos são óbvios e o filme talvez seja dos primeiros exemplos do cinema antropocenista, espelhando precisamente a urgência em dar um determinado nome à época no sentido de aplacar o niilismo que a consome. Como na grande maioria dos filmes este torna-se mais interessante privo de terceiro acto e virado do avesso, porque o “nada” que consome os mundos, metáfora por demais evidente, não necessita na verdade de recuperar a origem mitológica de um nome nem a hospitalidade uterina da memória da mãe.

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O antropoceno enquanto guerra civil global é um tempo dos assassinos. É o tempo de uma gestão política do “fazer viver” e do “deixar morrer” onde a sobrevivência das populações será crescentemente negociada e decidida em gabinetes de especialistas e é também o tempos dos assassinos de Hassan I Sabbah, do gregarismo maldito e poético dos hashishin que fascinaram Burroughs enquanto hipótese de secessão política. Nada é verdade, tudo é permitido. Inverta-se o idealismo romântico do mote dos hashishin. O facto de “nada ser verdade” não indica a suprema liberdade etérea das ideias mas, pelo contrário, a possibilidade de uma e outra vez desfazer essencialismos e determinismos, de fazer e refazer o mundo. A totalidade da permissão concedida não se refere necessariamente ao prazer da transgressão mas a um entendimento plástico, estético e artesanal das modalidades do ser. O estatuto bastardo da crise, sem direito a nome oficial, abre um espaço interessante ao destituir o modo como é entendida a acção política, ao permitir que se procure outras modalidades do político que a busca frenética por um balde de água num arranha-céus em chamas. A era e o mundo, e o “nada” que os consome, não necessitam então de um outro nome, ou de outra ideia, mas de outras técnicas e de outros territórios e a política, hoje, será a discussão sobre a forma de os construir e de os habitar.

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