A Questão da Organização

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Tiveram lugar nos últimos anos diversos fenómenos políticos cuja composição não pode ser reduzida a uma organização, ideologia ou demanda particular. Estes eventos escapam às grelhas interpretativas que o pensamento crítico da “esquerda” concebeu para analisar as dinâmicas do mundo. Multiplicam-se a diversas latitudes momentos onde de modo inesperado e contagiante certas mobilizações marginais adquirem expressões multitudinárias, esguias e imperscrutáveis ao poder e às instituições. Algumas tornam-se ameaças reais aos governos, concretizando revoluções, outras, após picos de impacto, dissolvem as suas ramificações num quotidiano sem forma nem programa.

A principal perspectiva crítica sobre estes acontecimentos, partilhada pela larga maioria das tendências e facções ideológicas que desceram à praça, foi a de que seria necessária uma organização que potenciasse a presença na rua. À perspectiva esquerdista, mais tradicional ou mais heterodoxa, de que seria fundamental constituir ou acoplar uma direcção, juntava-se uma outra, mais autónoma ou mais “libertária”, onde os momentos em si deveriam engendrar as suas formas e a sua auto-organização. Os projectos encetados em ambas as perspectivas encontraram rapidamente os seus limites e a inédita disponibilidade para enfrentar o poder de modo inesperadamente declarado não significou no entanto qualquer disponibilidade para integrar um certo tipo de militância ou de filiação organizacional. As instituições improvisadas cedo colapsaram ante as várias patologias de grupo. Perante esta história recente, e as suas consequências presentes, surge novamente a questão de como pensar então a organização, a sua necessidade e a sua constituição.

A primeira dificuldade em pensar esta questão parte precisamente da perspectiva militante que a lança, desde logo um local “organizado”. A comunidade de leitores aqui chegada partilha, à partida, certos princípios e interesses, os suficientes para dedicar algum do seu tempo à leitura, escrita e divulgação de textos e reflexões que tratam essencialmente de questões de subjectividade política. Não só sente simpatia com um projecto político especifico, como já privou com os seus meios o tempo suficiente para saber que em determinado recanto obscuro da rede há um contínuo debate sobre estas questões. É então uma comunidade que vive uma concepção da organização militante – formal ou informal, abençoada ou maldita, técnica ou poética – enquanto algo fundacional do seu modo de ver a vida, do modo como entende a sua identidade e a sua relação com os outros. Da mesma maneira que – numa alegoria propositadamente provocadora – seria difícil a um grupo de padres, diáconos e acólitos pensar a igreja para além de um seu entendimento enquanto comunidade e necessidade, também aos leitores aqui reunidos será difícil pensar essa organização para lá desses mesmos limites, porque, de um modo ou de outro, ela surge a priori enquanto necessária, urgente e inquestionável. Não se pensa a organização em si, mas sim as variações programáticas de um mesmo modelo de organização, composto por diferentes concepções e orquestrações da causalidade entre sujeito, comunidade, acção e objectivo. Este tipo de concepção programática da acção é transversal às ideologias políticas da modernidade: o patriota constitui a nação e alcança a glória mediante feitos históricos; o trabalhador junta-se no partido e através da luta abre a história ao socialismo; o empreendedor estimula uma economia e através do trabalho alcança a prosperidade. Em todos os casos surge uma forma particular de individuação cuja consciência de si preconiza uma declinação colectiva. A racionalidade interior deste agrupamento ditará então uma estratégia, uma táctica e um modo particular de emancipação da identidade original. O carácter aparentemente óbvio desta fórmula esconde no entanto o que ela afirma: que toda e qualquer práxis política surge formulada a priori em categorias conceptuais que a capturam e que nos impedem de a pensar para além dessa receita quantitativa de sujeitos, programas e organizações políticas. O que queremos dizer aqui com “organização política”? Uma organização política será uma rede de elementos que se definem a partir de um traço comum tendo um vista uma acção comum. O PCP é uma organização política tal como o é o movimento sem nome, sem cartão e sem texto fundacional que no entanto se sustém através de mecanismos disciplinares e hierarquias internas mais discretas. Uma organização política pode ser formal ou informal, institucional ou difusa, aberta ou fechada, consciente ou inconsciente, científica ou moral. A história do falhanço dos programas e das organizações é trágica, mas não menos trágica é a história das suas vitórias, de como os momentos históricos de emancipação acabaram a repetir as formas clássicas de opressão, de como os momentos de agenciamento colectivo acabaram numa repetição superficial de tiques identitários, de como uma organização deixou de ser sobre os sujeitos e o mundo para se tornar numa máquina de autorreprodução, sujeita apenas e exclusivamente a uma sua lógica interna. A essa história maldita ocorre normalmente resgatar, nos interstícios dos seus balanços, um certo sentido que tenha sido dado a um qualquer momento, local ou vida; um hipotético livro branco das declinações secundárias de certo fenómeno, que reunidas contrabalançariam o peso negativo da sua essência. Não será no entanto essa enciclopédia branca a guiar a nossa reflexão.

Para pensar a organização talvez seja necessário que inverter esse modelo clássico: não se trata de sondar quem se é e de depois decidir o que se quer fazer, mas de começar a fazer e deixar que seja essa acção, enquanto habitar conjunto, a definir os seus próprios paradigmas de reprodução. Obviamente que mesmo esta formulação, porventura mais poética e arejada, deixa as suas questões: começar a fazer onde e quando? Como se poderá dar então essa conjugação entre presença, tempo e espaço, essa situação, onde se poderá então começar a fazer algo?

I

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Nos vários debates sobre marxismo surge uma oposição entre o que seria a concepção de Marx do “partido formal” e do “partido histórico”. O primeiro seria uma organização transitória cuja função consistiria em levar a cabo tarefas especificas no contexto da luta de classes, enquanto o segundo seria o fio vermelho que percorre as múltiplas formas e expressões que assume a luta de classes em determinado momento histórico. Pressuposta nesta classificação está uma concepção da luta de classes que prevê por um lado momentos específicos, onde são necessárias tarefas específicas, e por outro lado momentos difusos, onde a combatividade não tem a consistência que lhe permite assumir uma função táctica e organizada. O pormenor mais curioso desta leitura de Marx é precisamente como descobre um espaço livre no centro onde lhe foi sempre assinalada uma centralidade causal do sujeito revolucionário, desabando os conceito mais vulgares de partido comunista ou de organização revolucionaria enquanto hipersubjectividade determinista: esta não nem é a catalisadora ou protagonista dos eventos revolucionários – a sua actividade é meramente instrumental e extingue-se após o cumprimento de uma tarefa, sem devir modelo de governo estatal ou vanguarda que pretende desfragmentar a conflitualidade difusa do proletariado.

Esta concepção da organização não passa então pela construção de instituições que reúnam em si capacidades representativas, estratégicas, militares e proto-governativas, mas, antes pelo contrário, pela capacidade em perceber no que consiste a essência das lutas, ou seja, quais as suas necessidades e de que modo se poderão multiplicar as suas potências – constituindo então uma pluralidade de “organizações formais” que assumam essas funções esgotando-se nelas. Não é difícil encontrar um exemplo próximo: nas acampadas do estado espanhol as praças foram ocupadas pela construção de inúmeras infraestruturas, potenciando os momentos de encontro, disponibilizando serviços, multiplicando as formas de habitar a ocupação. Contrariamente, na acampada do Rossio ou nas grandes manifestações os esforços concentraram-se na elaboração de programas unitários (o manifesto, o funcionamento da assembleia, etc.), esvaziando um certo sentido colectivo num par de discussões teatrais pouco ou nada pertinentes e fazendo colapsar rapidamente as intensidades políticas mobilizadas.

É partindo deste breve exemplo que podemos continuar esta reflexão. Em Portugal, o biénio dos movimentos sociais incluiu a formação de inúmeras plataformas que pretendiam organizar a resistência às políticas de austeridade. Das mais conhecidas às que não tiveram sequer nome, das mais famosas às nada-mortas, das controladas por militantes partidários às secretas, todas se esgotaram rapidamente. As razões destes esvaziamentos são essencialmente duas: a primeira remete ao modo como estas se tornavam no terreno de disputa de outras organizações e como sucumbiam ao desgaste provocado pelo debate. As organizações morriam pela centralidade era dada ao debate entre outras organizações relativamente ao modo de organização; o exemplo perfeito da autofagia. A segunda razão é um pouco mais difusa. Estavam presentes na rua milhares de pessoas dispostas a enfrentar o poder, a engrossar esse “partido histórico” e a assumir as tarefas desse “partido formal”, mas eram poucas as que estavam dispostas a fortalecer as organizações que pretendiam conduzir e orquestrar essa resistência mediante um programa especifico. O esforço militante de constituição da “organização revolucionária” – leninista, cidadã ou autónoma – revelou-se um exercício autofágico e identitário, central ao estrangulamento de certas formas emergentes de luta e de organização. O grande falhanço desse biénio das grandes mobilizações foi então a incapacidade em pensar formas colectivas de acção. A consequência desse falhanço é a atomização da “esquerda”, onde virtualmente todas as áreas se fragmentaram em derivas irrisórias, exceptuando o PCP, a única “organização” merecedora desse nome. Pensar a organização enquanto modelo estrutural, replicável e invariante, enquanto algo concentrado num kit histórico, político e metafísico pronto a ser disposto e aplicado em qualquer situação tornou-se na actividade e na intenção mais contrária ao próprio acto de se organizar. Que todo o debate se tenha enterrado nesta questão técnica e fetichista sobre qual seria a melhor hipótese de instituição organizadora aponta claramente qual o limite do que colectivamente se foi capaz de propor e incapaz de superar.

II

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Hegel traça algures uma distinção entre o infinito verdadeiro e o infinito espúrio. O infinito espúrio é o infinito numérico ao qual é sempre possível acrescentar mais um, onde se conceptualiza o quantitativamente interminável, onde se torna possível a acumulação infinita. O infinito verdadeiro ocorre pelo contrário nas ininterruptas variações dialécticas, no facto de o existente poder adquirir uma e outra vez uma forma inédita e transformadora. De outro modo, o infinito espúrio é aquele que apresenta números tão grandes que escapam ao entendimento imediato (milhões de euros, milhões de pessoas, milhões de quilómetros) tornando-se em ideias mais do que em quantidades. O infinito verdadeiro, pelo contrário, é o infinito de saber que há variações infinitas de um mesmo momento, ou seja, que aquele copo poderia estar mais ali, que este corpo poderia estar mais aqui, que o carro que passa lá fora poderia ter passado antes ou depois. O erro do infinito espúrio ocorre ao considerar que a mera observação de que um mais um é igual a dois basta para postular uma qualidade infinita. Sendo na verdade impossível experienciar o infinito, apenas nos campos simbólicos e poéticos se torna possível o atrevimento de o olhar de frente, momento onde este se torna indistinguível de um desconhecido que apenas espelha o cerne do sujeito, feito de um certo vazio e de um certo desconforto comum a uma experiência da modernidade. É este o limite claro das vanguardas artísticas e existenciais que procuraram misturar arte e vida – o seu entendimento da arte devia mais ao “génio” do artista burguês e romântico do que ao cuidado preciso do artesão e o seu entendimento da vida devia mais à idealização radical da separação entre vida doméstica e a vida política do que à percepção de uma intimidade que pudesse superar essas fronteiras.

No contexto histórico recente, as narrativas organizacionais “anarquistas” incorrem num erro semelhante ao do infinito espúrio ao presumir que o mero facto de duas pessoas desejarem arduamente outro mundo serve a constitui-lo enquanto realidade imediata e a qualificar esse encontro já enquanto parte dessa heterotopia. Esta dimensão utópica tem o seu limite neste mesmo tipo de esgotamento poético – ao idealizar um desconhecido que eventualmente se revela abismo, o sujeito vê-se apenas espelhado e retorna ao estado larval de insatisfação e desejo pré-político original, sobrando pouco mais do que uma rede espectral de pretensões e representações.

Parte da herança de 68 é a profusão de novos conceitos de utopia e subjectividade: Zonas autónomas temporárias, Mao-Dadaismo, subjectividades desejantes, heterotopias piratas, devires animalistas, linhas de fuga, singularidades quaisquer, espaços de opacidade, planos de imanência, estranhamentos, multitudes, “separ/acções”, formas-de-vida, metafísicas canibais, alteridades ontológicas, perspectivismo ameríndios, comunização. Não obstante a sua potência conceptual todos esses nomes de novas formas e de novos sujeitos que desde a derrota dos anos 70 procuraram redefinir o sujeito histórico acabam por se esgotar no momento em que as suas reflexões deixaram de surgir enquanto posteriores a fenómenos específicos de resistência e luta para se remeterem, de novo, ao seu lugar de teoria que informará uma práxis esclarecida e voluntarista. A alegada destruição de todas as naturalizações esvazia-se como um balão furado quando o seu local de postulação é de novo a identidade do sujeito, quando de facto a mobilização para constituir espaços autónomos, desontologizaçãos de género e vidas “diferentes” ocorre uma e outra vez num plano exclusivamente idealista. Neste sentido, a questão da necessidade da organização surge enquanto quimera por uma alteridade pura, constituindo apenas um quadro de interpretação moral do mundo onde a sua acção é capturada tanto por esse moralismo de base como pelo desígnio megalómano dos seus fins. As múltiplas narrativas dos “anarquismos” humanistas – dos socialismos antiautoritários mais reformistas aos insurrecionalismos mais radicais – regressam assim, precisamente através das suas íntimas certezas, à mesma separação entre sujeito e objecto das organizações políticas clássicas, mas com uma inversão: se a organização “leninista” tropeça no poço sem fundo da técnica, sendo o sujeito capturado pelos meios que usa, então a organização “anarquista” cai no poço sem fundo do sujeito, não exercendo qualquer técnica senão uma recorrente auto-subjectivação, ou seja, sendo incapaz produzir algo senão a reprodução invariante de si próprio, uma perfeita máquina celibatária.

Responder-se-á que esse espaço utópico representa as dores de parto de um resto de vida não capturado pelo capital e que esta política histérica salvaguarda um espaço de abertura relativamente ao domínio reticular e mecânico do capital. Mas o que esta perspectiva hesita em assumir é que é nessa postulação incessante de uma criatividade renovadora e idealista um dos locais onde se dá a reprodução ideológica do capital, sendo aí que o discurso revolucionário se torna indistinto do discurso do empreendedorismo. Se a concepção leninista clássica da superação do capitalismo passa pela afirmação de um polo operário, pelo libertar da produção, pela criação de uma mais-valia que não seja capturada pelo capital, então, numa vertente um pouco mais sofisticada, esta outra modalidade passa pela emancipação do mercado. A fervilhante e incessante produtividade, troca e disposição dos objectos e das ideias deverá emancipar-se da sua forma alienada enquanto mercadoria. Ora, as alegadas qualidades constituintes dessa alquimia entre produção e consumo, entre sujeito e objecto, entre indústria e dispêndio são um “infinito espúrio”, presumindo que será um multiplicação interminável de formas a fazer desabar o domínio hegemónico de uma delas, mas esquecendo que a multiplicação é um sinal autónomo e vazio, e que quando falamos de “novas formas de fazer política/viver/lutar/amar/existir/criar” estamos a falar apenas de uma categoria de voluntarismo e não de uma sua substância. Todas estas “novas” formas do sujeito, e da sua “vida”, são, nesta sua mobilização activista e idealista, categorias em permanente esvaziamento, porque o que é operado nessa formulação não é uma prática constituinte mas sim uma estratégia metafísica, composta essencialmente por actos discursivos estéreis. Encavalitam-se múltiplas declinações da poética da insatisfação – escárnio, raiva, indignação, soberba, melancolia, dispêndio e deriva – sem que nenhuma dessas variações deixe de ser uma variação da impotência do sujeito. É essa ideia que associa o novo à pretensa capacidade de cada individuo de fazer tabula rasa de si próprio através de uma política voluntarista que ajuda a impedir a emergência do novo enquanto reconfiguração de subjectivações e presenças políticas.

A notícia da morte da militância ortodoxa foi manifestamente mal celebrada, porque quando a poeira assentou todos aqueles que a acusaram de ter um cadáver na boca descobriram ter na sua apenas o seu fantasma.

III

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Que as organizações formais e informais se comportem como todas as outras organizações, como as empresas e como os estados, não é então apenas um problema, um desvio ou um enviesamento a ser corrigido, mas algo que se dá na sua própria formulação e constituição. Os balanços destas diferentes áreas críticas são semelhantes. Em ambos ocorre uma ideologização de determinadas formalidades colectivas e voluntárias enquanto condições sine qua non da acção emancipatória. Se as contradições do capitalismo fomentam uma rejeição desorganizada, caberia então às militâncias a providência de regimes disciplinares que apurassem as potencialidades dos sujeitos protorrevolucionários.

Surge, como é evidente, uma resistência a essa disciplinarização, paralela à resistência a todas as outras. Por cada pessoa que é convertida ou captada em determinada disciplina militante, que compra um determinado pacote estético-existencial, que se entrega a determinado conjunto de tarefas políticas, há outras tantas que rejeitam esse espelhamento ideológico dos dispositivos de controlo a que já são sujeitos enquanto trabalhadores e cidadãos e há outras tantas que desconfiam dessa produtividade militante, dessa mais-valia política, que lhe é exigida e alienada enquanto capital revolucionário por uma organização palaciana.

Que duas hipóteses organizativas aparentemente opostas terminem alvo de uma mesma crítica indica uma possível conclusão: “organização” e “movimento” não são fenómenos opostos mas expressões diferentes de uma mesma concepção da política, distintas no modo como concebem a sua centralidade, verticalidade e formalidade, mas essencialmente unidas no modo como postulam uma acção política baseada na constituição de sucessivos encadeamentos de voluntarismos. A “questão da organização” seria então apenas relativa a que formas deveria assumir essa tempestade, mas, contrariamente ao ditado, ocorreu que quem semeou ventos acabou a colher brisas. A questão do insucesso das organizações não se deve às invectivas morais que possamos aqui lançar contra elas, mas à pouca aderência e sustentabilidade que demonstraram ter apesar da hercúlea dedicação que lhes foi dada. A observação mais evidente parece ser a que de facto as organizações serviram a organizar muito pouco.

Recuando a uma origem etimológica dir-se-ia que a função organizativa é a que distribui funções por uma rede reprodutiva. A organização que nos interessa surge no entanto com um ligeiro desvio: as qualidades e capacidades emergentes adquirem um ‘órgão’ que as corporiza enquanto potência, mas esta potência não é a da ferramenta ou do instrumento, ou seja, não é mecânica ou medição quantitativa, e não é, de todo, a potência da cibernética, ou seja, de uma ciência da normalização e sustentabilidade dos circuitos fechados. O que significa então a potência destes órgãos e desta organização? Significa que enquanto sujeito produzido pelo capitalismo consigo habitar técnicas que produzem mundos diferentes, engendrando um modo em que os processos me engendram a mim. De outro modo, a organização é um conjunto de técnicas que faz emergir a superação das categorias subjectivas e produtivas maquinadas pelo capital, pelo patriarcado e pela cibernética. A questão da organização não é então a questão de qual organização, de qual militância, de que paradigma político-ideológico mas a questão do que significa organizar-se.

IV

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Há um balizamento duplo que clandestinamente percorre as revoltas e os motins que preenchem os blocos noticiosos diários. O primeiro é que o sujeito que está nas ruas tem sido abertamente hostil a enquadramentos por meio de uma desconfiança nata de todo e qualquer lugar de representação e institucionalização. Essa hostilidade não significa necessariamente uma rejeição violenta que postule alternativas, mas antes um afastamento claro dessas esferas. Mesmo fenómenos recentes de sucesso eleitoral ocorrem mais pelo seu iconoclasmo do que pelo seu conteúdo programático. O segundo balizamento é que esta rejeição das modalidades da cidadania não é no entanto vazia. A fenomenologia política contemporânea ocorre numa activação política de redes gregárias, atravessadas pelas condições de precariedade da economia, que emergem paralelamente às redes institucionais e burocráticas: hooligans, pequena-marginalidade bairrista, tribos metropolitanas, bases sindicais, associativismo local, utilizadores de bicicletas, diásporas várias, redes políticas clandestinas, etc. É este o tipo de subjectividade que tem protagonizado as expressões recentes de agenciamento político e são as múltiplas contaminações que ocorrem nestes encontros que têm vindo a constituir hipóteses organizativas.

Pondo de lado a ideologia da autenticidade e da marginalidade per se frequente no voluntarismo militante, ocorre olhar para como persiste um aqui resquício de fenomenologia comunitária não capturada pelo capital. O modo como ocorrem aqui solidariedades que em determinados momentos se tornam mais fortes do que os vínculos da soberania e da “cidadania” que estruturam a reprodução política do sistema, habitualmente tão fortes que parecem ocorrer por “inércia”, é precisamente o modo de organização que nos interessa analisar politicamente, retirando dessas práticas e momentos uma modalidade e não uma imagem, uma moral ou uma estética.

O que é que ocorre de político nessas alteridades colectivas? Precisamente uma recusa das divisões que o poder soberano opera nas vidas dos sujeitos e uma recusa de que a divisão entre vida privada e vida política seja definida a partir dos desígnios do capital. É na construção autónoma de sentidos de comunidade que é exercida a política e é por isso que os fenómenos insurrecionais contemporâneos são tão tendencialmente ilegíveis para o poder – porque são operados precisamente a partir de uma local de uma dissolução de identidades e de recusa de categorias. A questão política que surge perante esta proposta é complexa, porque implícita nela surge um colapso da causalidade militante clássica. A revolta não é o resultado final de um encadeamento entre a história e o somatório das acções de actores privilegiados mas sim algo latente ao confronto entre o capital e as comunidades, e portanto a vida política é essencialmente aquela que constitui uma forma de vida, ou seja, a que rompe a totalidade e o domínio do capital através de práticas de subjectivação autónomas e colectivas. Ocorre aqui então questionar se as formas clássicas, e modernas, da militância ideológica – precisamente as que falam da necessidade de uma organização – se enquadram ou não nesta categorização. A resposta é ambígua porque a cada momento de apropriação autónoma de determinada técnica corresponde uma sua captura num regime ideológico e metafísico. O “movimento” torna-se uma força política quando enceta formas materiais de acção e reprodução tendencialmente exteriores às relações de produção do capital, mas esvazia-se de sentido quando se torna mera celebração ideológica e autorreferencial desses processos, ou seja, quando as suas formas de acção e reprodução se tornam exclusivamente máquinas celibatárias de auto-proposição identitária, quando surge no centro de determinado acto político algo como a figura do militante ideal, da vida ideal, da sociabilidade ideal ou da educação sentimental ideal. É esta a fronteira que é possível demarcar entre a potência dos fenómenos que ocorrem na rua e a debilidade da sua reflexividade organizada nas corredores do parlamento ou do centro social.

Como pensar então uma política que escape a essa captura ideológica e técnica? Entre a abundância conceptual dos últimos anos o termo “comuna” tem-se destacado por se desembaraçar de uma série de lastros e questiúnculas ideológicas ao mesmo tempo que deixa claro um horizonte material e imanente de autonomia e territorialidade. Não por acaso a expressão mais interessante do Occupy preferiu chamar-se “Oakland Commune” em vez de “Occupy Oakland”, denotando desde uma logo percepção particular do ambiente metropolitano que confrontava politicamente. A dimensão da comuna, que desde logo evoca obviamente tanto o “comum” como as experiências históricas denominadas pelo termo, pressupõe uma excepção ao domínio do capital exercida através de um controle autónomo das infraestruturas que o compõem: nomeadamente a cidade enquanto aparelho reprodutor de trabalhadores e enquanto polo político. A comuna não ocorre no tempo messiânico da revolução, onde tudo magicamente encontra o seu lugar, nem no tempo de espera e transição dos socialismos autoritários ou libertários. Na comuna não ocorre um sublinhar dos sujeitos mas um aprofundar das práticas necessárias à sua sobrevivência e expansão, ou seja, a comuna não é um estatuto mas uma prática. Isto tudo é, claro, muito bonito, mas não resolve a questão do que fazer enquanto não surge essa excepção. O conceito não é aqui recuperado enquanto novo horizonte salvífico ou nova metodologia para o dia D mas enquanto hipótese de percepção coletiva da cumplicidade geral que aqui nos traz para finalmente a pensar para lá espontaneidade e da ideologia.

Historicamente as revoluções ocorreram quando o proletariado e a plebe tomaram as ferramentas e mercadorias do capitalismo: as suas armas, as suas máquinas, os seus edifícios, os seus meios e os seus dispositivos de estado. No entanto, essas mesmas revoluções terminaram quando o fundamento ideológico desses dispositivos tomou conta dos sujeitos que com eles se armaram. Existem dois tipos de reflexão emergente que nos permitem pensar de modo diferente esses mesmos processos revolucionários. A primeira sugere que o uso de uma ferramentas não é inócuo, e que um proletário a ocupar um poder burguês deixa de ser proletário para ser burguês. A segunda reflexão é que nós próprios somos as ferramentas, e os produtos, do capitalismo, e que portanto o que essas ferramentas produzem e reproduzem são precisamente sujeitos necessários ao funcionamento do capitalismo.

Emerge aqui uma hipótese política que parte novamente da proverbial concepção materialista da história e da possibilidade de um movimento real: uma revolução será então a apropriação das ferramentas, mas das que nos produzem enquanto sujeitos – e essas ferramentas são precisamente os mecanismos e as técnicas pelas quais organizamos a vida material e a vida quotidiana. De outro modo, a “comuna”, esse momento de excepção, ocorre a partir do momento em que há uma prática política de constituição comum de si e uma consciência de que o movimento real de superação do capitalismo está já em curso, que se expressa de inúmeros modos e que tem funções e necessidades urgentes a serem cumpridas em termos da sua expansão e sedimentação.

V

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A questão da organização é então a questão de como estruturar esforços, territórios e técnicas dentro de uma consciência generalizada de um movimento em curso e não, como tem sido propagado, a questão de que forma, sujeito e programa particular poderá começar esse movimento. A forma reticular, espectral e explosiva do movimento que serpenteia pelo mundo convive com uma sua aparente efemeridade e intermitência. Esta fluidez não só escapa a qualquer entendimento ideológico prévio como parece funcionar exactamente contra as categorias críticas do agenciamento clássico. A exigência de formas puras aos picos de mobilização e aos abismos da resignação é, neste momento, um beco sem saída da crítica e da teoria. Qualquer explicação essencialista (a “passividade” dos portugueses versus a “raiva” dos gregos) ou ideológica (anarquismo versus comunismo, reformismo versus radicalismo) age manifestamente contra uma compreensão política dos tempos que correm. A questão contemporânea da político não passa pelo desprezo de uns conceitos em nome de outros, mas pelo prescindir de uma forma de discurso ideológico que vê na mera utilização de conceitos puros uma forma de debate, que procura esconder os seus limites por trás da inflamação e do tom categórico da indignação. Organizar-se, hoje, significa assessorar que territórios e tempos necessitam de ser ocupados e que estratégias e tácticas devem presidir à essa conquista de espaço. Organizar-se, hoje, significa perceber que é precisamente a ocupação enquanto “situação” – enquanto coincidência imediata de espaço, tempo e presença – a ditar nos seus encontros e cumplicidades as formas que deverá tomar um movimento que deseje dissolver os dispositivos que dominam e capturam a vida. Organizar-se, hoje, significa perceber que é precisamente na implicação intima que temos com os processos de reprodução do capitalismo que se dá a ruptura e a resistência que funda as modalidades subjectivas da nossa vida comunitária e da nossa vida política. Organizar-se, hoje, significa rejeitar a esfera da política clássica, começando pela suas pretensões de holismo e universalidade, em função do que existe de plebeu, de marginal e de autónomo no domínio do capital e do estado. Organizar-se, hoje, significa sujeitar os contornos da política ao mesmo tipo de crítica que foi feita à economia.

Esta sucessões de proposições porventura intempestivas trairão no entanto o seu principal propósito, já que só serão fieis ao seu propósito se lidas com uma calma monástica. Já que, organizar-se, hoje, significa precisamente recuperar tempos, modos e palavras que não passem pelos ritmos e intensidades do capital, pelo histerismo e histrionismo do seu espectáculo, pela sede de glória e renome dos seus heróis e das suas nações.

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